Derridas Tierphilosophie 2014

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Derridas Tierphilosophie 2014
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  Markus Wild (Universität Basel) Februar 2014 1   Das Tier als ein Anderer? Zu Jacques Derridas Tierphilosophie In  Das Tier, das ich also bin  variiert Jacques Derrida wiederholt die Worte „Un animal me regarde“. Dieses Motiv entsteht aus einem Erlebnis Derridas mit einer Katze. Sie schaut ihn im Bad an; er ist nackt. Es handelt sich, wie Derrida betont, nicht um eine Katze als solche, nicht um die Katze als Motiv, nicht um eine Stellvertreterin ihrer Art, sondern um eine reale Katze, die ihm morgens ins Bad folgt  – „wahrhaftig, glauben Sie mir, eine kleine Katze .“ 1  „Ein Tier schaut mich an.“ So kann man „Un animal me regarde“ übersetzen. Doch es bedeutet auch: „Ein Tier geht mich etwas an.“ Was bedeutet soll diese Doppelbedeutung? Warum spricht Derrida von einer kleinen Katze? Dazu auch noch von einer Katze, die ihn morgens nackt im Badezimmer betrachtet, vor der er sich schämt, weil er nackt ist? Was sollen wir mit diesen Intimitäten?  Nicht wenigen, insbesondere Philosophinnen und Philosophen, die sich in der analytischen Tradition verorten, zu denen auch ich mich zähle, ist ein solcher Text unangenehm, er geniert sie, er regt sie auf. Eine Kollegin meinte mir gegenüber einst sinngemäß: „Dieser Text sei irgendwie, ich weiß nicht, also ...“ und hier stieß sie einen lächelnden Seufzer aus. Das erinnerte mich an eine andere Szene, eine literarische. In J.M. Coetzees Roman „Das Leben der Tiere“ besucht die Schriftstellerin Elisabeth Costello ein amerikanisches College, an dem ihr Sohn Physik lehrt. Sie und ihre Schwiegertochter Norma, eine Philosophin mit dem Spezialgebiet Philosophie des Geistes, haben ein schlechtes Verhältnis. Costello wird an dem College einen Vortrag „Die Philosophen und die Tiere“ halten. Sie ist erfüllt vom Leid der Tiere und daher Vegetarierin geworden. 2  Eigentlich spricht sie über Franz Kafkas Erzählung „Bericht an die Akademie“ bzw. über den Verfasser dieses Berichts, den Affen Rotpeter, doch sie schweift ab, nimmt Umwege, macht Sprünge, hüpft von einem zum anderen, fliegt weg, taucht ab, galoppiert davon. 1  J. Derrida,  Das Tier, das ich also bin , Wien 2010, S. 23. 2  Sie scheut sich nicht vor dem Vergleich zwischen dem Leid in den Schlachthöfen mit Treblinka, der aus Isaac B. Singers erzählerischem Werk stammt: „In relation to them, all people are Nazis; for the animals it is an eternal Treblinka“. Nach dem Vortrag bleibt ein Mitglied des Colleges, der Dichter Abraham Stern, dem Dinner aus Protest fern. Der Vergleich beleidige das Gedächtnis der Toten. Vgl. zu Derridas Gebrauch des Ausdrucks „Genozid“  Markus Wild (Universität Basel) Februar 2014 2   An einer Stelle nimmt Elisabeth Costello auf den Aufsatz „Wie ist es eine Fledermaus zu sein?“ des amerikanischen Philosophen Thomas Nagel Bezug. Nagel argumentiert, dass wir nicht wissen können, wie es sich anfühlt eine Fledermaus zu sein, denn dazu müsste man die subjektive Perspektive einer Fledermaus haben, was für uns unmöglich ist. Diese Überlegung ist für Nagel nur ein Anlass um zu zeigen, dass das Bewusstsein an eine subjektive Perspektive gebunden ist und folglich nicht auf objektive neurologische Prozesse reduziert werden könne. Das weiß Costello, doch es interessiert sie nicht: „When Kafka writes about an ape, I take him to be talking in the first place about an ape; when Nagel writes about a bat, I take him to be writing, in the first place, about a  bat.“ 3   Norma, die Philosophin, reagiert umgehend und „gives a sigh of exasperation“ (ibid.) Costello hält Nagel vor, dass er den falschen Weg gehe. Nagel argumentiert, dass man  ja zunächst die Sinnesorgane einer Fledermaus haben müsste, um zu wissen, wie es ist, ein solches Wesen zu sein. Sie widerspricht ihm indem sie sagt: „To be a living bat is to be full of being; being fully a bat is like being fully human, which is to be full of being. [...] To be full of being is to live as a body-soul. One name for the experience of full being is  joy .“ (ibid., 78) Später wird Norma Elisabeths Vortrag als Ausdruck von „French irrationalism“  bezeichnen (93). Die Quelle von Costellos Gedanke hat sie sicher richtig erkannt. Der Verweis auf die Freude (  joy ) als der Erfahrung des vollen Daseins ( experience of full being  ), das Menschen und andere Tiere teilen könnten, dürfte eine Anspielung auf Henri Bergson sein. Für Bergson manifestiert sich die intuitive Erfahrung der Dauer nämlich in einer besonderen Art von Freude. Da die Dauer das Wesen aller Lebewesen ist, könnte man hier mit einigem Recht von Lebens- oder Existenzfreude sprechen. Was dabei übrigens auch zum Ausdruck kommt, ist der Umstand, dass Costello gerne eine andere Empfindung in den Vordergrund rücken würde, wenn es 3  J.M. Coetzee,  Elisabeth Costello , London: Vintage 1999, 76.  Markus Wild (Universität Basel) Februar 2014 3   um die Vergleichbarkeit von Empfindungen bei Mensch und Tier geht.  Normalerweise ist dies nämlich der Schmerz, nicht die Freude. Die Gründe für den Vorrang des Schmerzes auf diesem Gebiet sind aber m.E. einfach offensichtlich: Erstens hat der Schmerz ein viel deutlicheres Verhaltensprofil als die Freude und zweitens erscheint der Schmerz ethisch direkt relevant. War Bergson in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts für analytisch gesinnte Philosophen der Inbegriff von „French irrationalism“, so hat in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts Derrida dessen Platz eingenommen. Derrida galt und gilt in der angloamerikanischen und deutschen Philosophie für lange Zeit als Inbegriff des französischen Irrationalismus. Derrida wurde häufig ausserhalb der Philosophie als sehr viel einflussreicher als innerhalb der Philosophie angesehen. Ein wichtiger Einflussbereich sind die sogenannten  Human Animal Studies , die sich in angloamerikanischen Ländern schon längst etabliert haben, im deutschsprachigen Gebiet aber gerade erst vor ihrem Anfang stehen (von Frankreich etwa wollen wir diesbezüglich lieber schweigen). Hier gilt Derrida zu Recht als wichtiger Stichwortgeber. Das lesenswerte Buch mit dem zweideutigen Titel Thinking Animals. Why Animal Studies Now?  von Kari Weil  beginnt mit den folgenden Worten: „‚Ein Tier blickt uns an und wir sind nackt vor ihm. Vielleicht beginnt das Denken dort.’ Diese beiden Zeilen aus Jacque Derridas  Das Tier, das ich also bin sind oft zitiert worden, obwohl sie unbestimmt ( elusive ) und verführerisch ( haunting  ) sind. Was hat es zu bedeuten, dass das Denken in der Konfrontation zwischen dem menschlichen und dem nichtmenschlichen Tier beginnt? Worin besteht dieses Denken, das zuvor nicht gedacht worden ist, oder das zuvor nicht vom Philosophen gedacht worden ist? Und worin besteht diese Nacktheit auf die uns die Begegnung mit einem Tier (mit einem individuellen Tier, nicht mit ‚dem Tier’ oder dem Begriff der Tierheit) zurückführt?“ 4   4  Kari Weil, Thinking Animals. Why Animal Studies Now?,  New York: Columbia University Press 2012, S. xv.  Markus Wild (Universität Basel) Februar 2014 4   Die Human-Animal-Studies befassen sich mithilfe der Werkzeuge der Geschichts- und Kulturwissenschaften mit der Beziehung zwischen Mensch und Tier. Im Vordergrund stehen dabei Fragen der Abgrenzung, des Einschlusses, des Ausschlusses, der Vereinnahmung von Tieren in Kunst, Literatur, Gesellschaft, Wissenschaft, Politik und Philosophie. Derrida ist eine der theoretischen Prägefiguren der Human-Animal-Studies. In Derridas umfangreichem und vielgestaltigem Werk finden sich von Anfang an Spuren von Tieren. 5  Diese Spuren sind immer häufiger und dichter geworden. Sie haben sich schließlich in dem Vortrag  L’animal que donc  je suis  (Das Tier, dass ich also bin / dem ich also folge) aus dem Jahr 1997 verdichtet. Dieser Vortrag bildet das erste Kapitel des letzten von Derrida selbst zur Veröffentlichung gebrachten Buches  L’animal que donc je suis  (2006). Aus diesem Grund beginnt Weils Buch mit einem Verweis auf Derrida. Ich möchte Derridas Auffassung vom Tier nun aber aus einer mehr philosophischen Perspektive untersuchen. In seinem Buch fordert er eine „Tierphilosophie“. Diese muss man aber nicht erst fordern, denn sie existiert schon und es gibt reichlich Literatur zur Tierphilosophie, sowohl aus dem Bereich der kontinentalen als auch aus dem Bereich der analytischen Philosophie. An dieser Stelle müssen wir freilich Obacht geben, weil sich zu dieser Unterteilung in analytische und kontinentale Philosophie bisweilen eine unglückliche und falsche Unterteilung hinsichtlich der philosophischen Fragen an das Tier hinzu gesellt. Ich möchte das Gemeinte an einem Beispiel verdeutlichen. Am Ende Ihres Buches  Nietzsches Philosophie des Tiers (2009/2012) schreibt die Philosophin Vanessa Lemm Folgendes: „In der gegenwärtigen Debatte zum Problem des Tiers kann man zwischen zwei verschiedenen Verständnissen dessen unterscheiden, was dieses Problem beinhaltet. In der anglo-amerikanischen Tradition kreist das Problem des Tiers in erster Linie um 5  In Derridas erstem großen Werk,  De la Grammatologie  (1967), heißt es: „Der Mensch kann sich Mensch nur nennen, indem er Grenzen zieht, die sein Anderes: die Reinheit der Natur, der Animalität, der Ursprünglichkeit, der Kindheit, des Wahnsinns, der Göttlichkeit aus dem Spiel der Supplementarität ausschließen. Die Annäherung an diese Grenzen wird als einen tödliche Bedrohung gefürchtet und zugleich als Zugang zum Leben ohne Aufschub begehrt. Die Geschichte des sich Mensch nennenden Menschen ist die Verknüpfung aller dieser Grenzen untereinander.“ (Jacques Derrida, Grammatologie, Frankfurt/M. 1974, S. 420)  Markus Wild (Universität Basel) Februar 2014 5   den ethischen Status nichtmenschlicher Tiere, um die Frage, ob die Interessen von Tieren die gleiche Berücksichtigung verdienen wie diejenigen von Menschen und ob Tiere daher über Rechte verfügen... Im Gegensatz hierzu betrifft in er europäischen kontinentalen Philosophie das Problem des Tieres, des Status der Animalität des Menschen, die Frage, ob Kontinuität zwischen menschlichen und tierischem Leben nach einer Neubetrachtung unseres ‚humanistischen’ Verständnisses des Lebens, der Kultur und der Politik verlangt. Meine Annäherung an das Problem des Tieres gehört der zweiten Tradition an.“ (Lemm 2012, 235) Hier werden nicht nur Gründe durch Traditionen ersetzt, sondern es werden auch Unterscheidungen vorgenommen, die so nicht zutreffen. Denn erstens finden sich ethische Fragen zum Tier auch in der ’kontinentalen’ Tradition, wie etwa Arbeiten von Elisabeth de Fontenay und Florence Burgat zeigen. Zweitens finden sich auch in der ’analytischen’ Tradition zahlreiche Arbeiten zur Frage nach dem evolutionären, ontologischen, historischen, politischen Verhältnis des Menschen zu seiner Animalität (dazu etwa: Kim Sterelny, Eric Olson, Richard Sorabji, Alasdair McIntyre oder Will Kymlicka). Drittens erschöpft sich die Philosophie des Tiers natürlich nicht in der Frage unserer politischen oder ethischen Beziehung zum Tier. Das wäre eine gar anthropozentrische Auffassung. Uns interessiert ja auch das Tier selbst, nicht nur unsere Beziehung zu ihm. In der Tierphilosophie (die Derrida, wie wir gesehen haben, fordert und die bereits seit einiger Zeit existiert) lassen sich drei Themen unterscheiden: (1)    Anthropologische Differenz : Gibt es einen grundlegenden Unterschied zwischen Mensch und Tier? (2)   Geist der Tiere : Kann man Tieren zu Recht geistige Fähigkeiten wie Bewusstsein, Absicht und Denken zuschreiben? (3)   Tierethik  : Hat der Mensch Tieren gegenüber direkte moralische Pflichten? 6  Für den Geist der Tiere interessiert sich Derrida nicht, weil ihn die entsprechende empirische Forschung nur am Rande berührt. Doch seine Tierphilosophie handelt 6  Vgl. M. Wild, Tierphilosophie , Hamburg 2008.
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